Άνθρωποι, φίδια και χορός

γράφτηκε στον Τοίχο 19.12.18 - 0 Comments

Η προβληματική

Το Δεκαπενταύγουστο του 1983 βρέθηκα, πραγματοποιώντας επιτόπια εθνογραφική έρευνα, στο χωριό Βήσσανη του Πωγωνίου. Η συγκυρία ήταν πολύ ενδιαφέρουσα καθώς την ημέρα της γιορτής της Παναγίας θα γινόταν το πανηγύρι του χωριού.

Ήταν όμως εξίσου σημαντική, γιατί αυτή τη φορά οι Βησσανιώτες θα επέτρεπαν να μπουν στον επίσημο βραδυνό χορό για πρώτη φορά και κοπέλες, που ανήκαν στην εγκατεστημένη εκεί ομάδα των Αρβανιτόβλαχων, με τις επίσημες φορεσιές τους. Όλη η εξέλιξη προκάλεσε μια περίεργη κατάσταση καθώς πολλοί ηλικιωμένοι Βησσανιώτες δεν το ήθελαν αυτό για πολλούς λόγους. Ήταν δηλ. ένα πολύ σοβαρό γεγονός, γιατί η ομάδα των Αρβανιτόβλαχων, η οποία κατάγεται από το γειτονικό χωριό Κεφαλόβρυσο (πρ. Μετζιτιέ), παραδοσιακά είχε άλλα έθιμα και διαφορετική κοσμοαντίληψη σε πολλά στοιχεία του λαϊκού της πολιτισμού από τους άλλους Πωγωνήσιους και ειδικότερα τους Βησσανιώτες.

Οι Πωγωνήσιοι είναι ελληνόφωνοι αποκλειστικά και γεωργοί. Οι Αρβανιτόβλαχοι τους αποκαλούν Γκραίκους. Οι Αρβανιτόβλαχοι είναι ημινομάδες κτηνοτρόφοι και δίγλωσσοι, γιατί εκτός από τα ελληνικά, μιλούν και μια δική τους γλώσσα, τα αρβανιτοβλάχικα. Οι ίδιοι αυτοαποκαλούνται Ρυμαίνοι. Το κοινωνικό status των Αρβανιτόβλαχων στη Βήσσανη δεν ήταν πολύ καλό. Υπήρχαν μεγάλες κοινωνικές αντιθέσεις οι οποίες μόλις τελευταία εξομαλύνθηκαν κάπως, Οι Ελληνόφωνοι, εκτός των άλλων, είχαν επιλέξει το δρόμο του «μεγάλου ξενιτεμού» πριν περίπου από διακόσια χρόνια, ενώ οι Αρβανιτόβλαχοι μόλις το 1960, όταν άρχισαν να ξενιτεύονται στην Ευρώπη και ειδικότερα στη Γερμανία.

Το πανηγύρι το οποίο την ημέρα του Δεκαπενταύγουστου γινόταν στο χωριό, θα εξελισσόταν σε δύο στάδια, όπως συμβαίνει συνήθως στην Ήπειρο. Ο χορός το πρωί μετά από τη λειτουργία και ο μεγάλος χορός το απόγευμα. Η χορευτική αυτή έκφραση μου κίνησε πολύ το ενδιαφέρον καθώς έβλεπα μπροστά μου να διαμορφώνεται μια κοινωνική-πολιτισμική δραστηριότητα με πολλές προεκτάσεις: α) Η συμβολική συγκρότηση της τοπικής κοινότητας των Βησσανιωτών, β) Η διαμόρφωση της συγκρότησης της κοινότητας των Βησσανιωτών μαζί με μιαν άλλη ομάδα ξένη, ως προς ένα βαθμό, πολιτισμικά προς αυτή, γ) Μια μαγικοθρησκευτική συμβολική διάσταση του ιδίου φαινομένου πολλαπλών επιπέδων.

Ο προβληματισμός αυτός οδήγησε στη συγγραφή και δημοσίευση μιας μελέτης που εξέταζε διεξοδικό ένα μέρος ίου θέματος, δηλαδή τον ίδιο το χορό και τη συμβολική συγκρότηση της τοπικής κοινότητας. Άφησε όμως έξω από την ανάλυση το τρίτο θέμα, δηλαδή τη μαγικοθρησκευτική συμβολική διάσταση, γιατί τότε δεν γνώριζα πολύ καλά και επαρκώς το λαϊκό πολιτισμό των Αρβανιτόβλαχων αλλά και των άλλων Πωγωνήσιων,

Από το 1993 άρχισα εντατική επιτόπια εθνογραφική έρευνα στο Κεφαλόβρυσο σε όλα τα επίπεδα. Ήδη έχουν δημοσιευθεί τρεις -τέσσερις μελέτες για την ομάδα αυτή. Είμαι τώρα σε θέση να γνωρίζω περισσότερα για τους χορούς των Αρβανιτόβλαχων, τους δικούς τους, αλλά και τις πρώιμες πωγωνήσιες επιδράσεις τους σ' αυτούς. Αποφάσισα λοιπόν να μελετήσω κι αυτή τη διάσταση.

Πριν προχωρήσω στο θέμα, θα κάνω μια σύντομη περιγραφή του χορού κατά την πρωινή εκδήλωση και κατά την απογευματινή/βραδυνή, για να γίνουν κατανοητά αυτά που θα ακολουθήσουν (περισσότερες λεπτομέρειες μπορεί όποιος ενδιαφέρεται να βρει στη δημοσιευμένη μελέτη μου: (Αλεξάκης 1992,2001).

Καταρχάς πρέπει να αναφέρω ότι το πανηγύρι γίνεται στο ναό της Κοίμησης της Θεοτόκου, ο οποίος όμως έχει μετονομαστεί με προτροπή του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού, ήδη από το τέλος του 18ου αιώνα, σε Άγιο Νικόλαο, προς τιμή του προστάτη αγίου των ξενιτεμένων. Στα εγκαίνια του ναού είχαν, σύμφωνα με τις διηγήσεις, θυσιασθεί δύο μοσχάρια. Ο ναός βρίσκεται στο κέντρο του χωριού. Στον περίβολο του υπήρχε ως τις αρχές του 20ου αιώνα το κοινοτικό νεκροταφείο, ενώ ο χώρος πίσω από το ιερό προοριζόταν μέχρι τελευταία για τις ταφές των ιερέων (Στούπης 1962:170). Ο πρωινός χορός έγινε στον περίβολο, δίπλα στο ναό και συγκεκριμένα στην πάνω πλατεία ή στο μικρό χοροστάσι κοντά και γύρω από τον πλάτανο. Επειδή όμως η πλατεία αυτή μπροστά στον πλάτανο είναι στενή, το βράδυ ο μεγάλος χορός πραγματοποιήθηκε στη μεγαλύτερη πλατεία, στο μεγάλο χοροστάσι, που βρίσκεται ακριβώς από κάτω. Γενικά όλοι οι επίσημοι χοροί στο Πωγώνι γίνονται σε χοροστάσι κοντά ή έξω από τον ναό και γύρω από ένα πλάτανο. Και στον πρώτο και στο δεύτερο χορό υπήρχαν μουσικά όργανα. Σύμφωνα με το έθιμο ο πρωινός χορός ήταν μόνο για τους ντόπιους Βησσανιώτες. Οι χορευτές χόρεψαν ανάμεικτα χωρίς στολές, μόνο με τα καλά τους ρούχα. Αυτός ο χορός κράτησε ως το μεσημέρι.

Ο απογευματινός βραδυνός χορός ήταν τελείως διαφορετικός. Καταρχάς υπήρχαν δύο ομάδες κοπέλες, εννέα και εννέα αντίστοιχα, ντυμένες με πωγωνήσιες και με βλάχικες επίσημες φορεσιές. Αρχικά χόρεψαν οι κοπέλες με τις επίσημες ενδυμασίες σε μια ευθεία γραμμή, Κατόπιν σιγά σιγά διαμορφώθηκε ένα μικρό ημικύκλιο και κατόπιν ένας μεγάλος ανοικτός κύκλος από άνδρες και γυναίκες. Οι άνδρες ακολουθούσαν τις κοπέλες με τα επίσημα. Ήταν πιασμένοι από τους αγκώνες (αγκαζέ) κατά σειρά ηλικίας. Μετά από τους άνδρες ακολούθησαν οι γυναίκες και αυτές πιασμένες από τους αγκώνες με σειρά ηλικίας και γάμου. Αυτός ο κύκλος βαθμηδόν μεγάλωσε ακόμα περισσότερο και στο τέλος πήρε μορφή ή σχήμα σπείρας. Κάποια στιγμή οι κοπέλες με τις επίσημες φορεσιές άφησαν τις θέσεις τους και αναμείχθηκαν με τους άλλους χορευτές. Στο τέλος αποχώρησαν εντελώς και όλοι οι χορευτές αναμείχθηκαν άσχετα από φύλο και ηλικία.

Σημειώνω ότι πολύ παλαιότερα οι Αρβανιτόβλαχοι δεν συμμετείχαν στο χορό των Βησσανιωτών, εκτός ίσως από μερικούς τσέλιγκες. Αργότερα άρχιζαν να μπαίνουν αλλά όπως καθόριζε η εθιμοτυπία. Κι αυτό γιατί σύμφωνα με την παράδοση στο Πωγώνι ο χορός της παραμονής και ο χορός ανήμερα γίνονται για τους ξένους και μόνο ο χορός της επομένης είναι αφιερωμένος στους ντόπιους Βησσανιώτες. Τα παραπάνω με την έννοια ότι μπορούν να μπουν και να χορέψουν πρώτοι, δηλ. μπροστά στην κεφαλή του χορού, γιατί στο κύκλο έμπαιναν όσοι επιθυμούσαν χωρίς κανένα εμπόδιο. Αυτά ισχύουν, όσο γνωρίζω, σε όλα τα χωριά του Πωγωνίου.

Οι μαγικοθρησκευτικοί συμβολισμοί του χορού των Βησανιωτών

Οι Αρβανιτόβλαχοι με την επίσημη συμμετοχή τους στο χορό αποδέχονται σε πρώτο στάδιο, όπως έχω ήδη επισημάνει στην πρώτη εργασία μου, την κοινωνική σημειοδότηση του «κοινώς ανήκειν» και τους όρους που έχει θέσει η κοινότητα στην οποία θέλουν να ενταχθούν. Σε δεύτερο στάδιο αποδέχονται ασυνείδητα και το μαγικοθρησκευτικό συμβολισμό των ντόπιων Βησσανιωτών στο βαθμό που αυτός ισχύει ακόμα (πρβ. Spencer 1985:37).

Αλλά για να κατανοήσουμε τη διαδικασία της πολιτισμικής μεταβολής και της ανάμειξης των πολιτισμικών στοιχείων είναι απαραίτητη η ανάλυση των μαγικοθρησκευτικών συμβόλων και της τελετουργικής συμπεριφοράς των δύο εθνοτικών ομάδων. Θα αποφύγουμε τους συσχετισμούς που ανάγονται σε μια απλή φαινομενολογία της θρησκείας και την καταχρηστική εξίσωση συμβόλων και περιεχομένου. Με άλλα λόγια θα κάνουμε διαφοροποίηση μεταξύ συμβόλων και συμβολισμού τους σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση. Θα εξετάσουμε δηλ. τα σύμβολα δομικά μέσα στο συγκεκριμένο πολιτισμικό και κοινωνικό πλαίσιο (Rossi 1983). Θα έλεγα περισσότερο ενδοπολιτισμικά και σε μεγάλο βαθμό ενδοτοπικά, παρά διαπολιτισμικά, για μια πιο ασφαλή προσέγγιση του θέματος. Πρόκειται για την ανθρωπολογική ανάλυση των στοιχείων με βάση τα συμφραζόμενα ή το ελέγχον πλαίσιο (controling context) (Wagner 1981:45, πρβ. και Blacking 1978:97, 1984:7).

Στην εκδήλωση που αναλύουμε, δηλαδή τον επίσημο χορό του Δεκαπενταύγουστου, ορισμένα σύμβολα είναι καθαρά, π.χ. το δέντρο, χωρίς βέβαια να δηλώνονται ρητά πάντα και οι συμβολισμοί του. Υπάρχουν όμως και σχηματοποιημένα, π.χ, ο χορός στις διάφορες φάσεις του, οι οποίες, λειτουργώντας ταυτόχρονα ως σημεία, έχουν ανάλογα με την παράδοση μικρό ή μεγάλο φάσμα συμβολισμών (Arnheim 1954, Duncan 1968, Ecko 1979). Σ' αυτή την περίπτωση το συγκεκριμένο σχήμα πρέπει να εξετασθεί μέσα από τους διαδοχικούς μετασχηματισμούς του. Επιπλέον πρέπει να εξηγηθεί, γιατί κάποια στοιχεία του αλλοιώνονται και κάποια παραμένουν σταθερά (βλ. για τη γενική προβληματική: Καλογεροπούλου 1976).

Τα σύμβολα έχουν γενικά ασαφές περιεχόμενο, ενώ εν μέρει είτε αναφερόμαστε σε ατομικό είτε σε συλλογικό επίπεδο, η σημασία τους είναι υποκειμενική. Είναι επομένως μέσα κατάλληλα, για να μιλήσουν οι άνθρωποι μια κοινή γλώσσα, να συμπεριφερθούν με τον ίδιο τρόπο, να συμμετάσχουν στις ίδιες τελετουργίες, να προσευχηθούν στους ίδιους θεούς κλπ,, χωρίς να υποτάσσονται στην τυραννία μιας ορθοδοξίας. Ατομικότητα και συλλογικότητα με αυτόν τον τρόπο μπορούν να συμβιβάζονται (Cohen 1989:21). Στη δική μας περίπτωση (μαγικοχορευτική τελετουργία) πρέπει να σημειώσουμε ότι τα σύμβολα (μήνυμα) λειτουργούν έμμεσα καθώς κάθε τελετουργία αποτελεί αυτοσκοπό, είναι μια παραγλώσσα και όχι μια μεταγλώσσα, όπως ο μύθος (Lévi-Strauss 1971:600-603,1977:66, πρβ. και Αλεξάκης 2001:275).

Θα αρχίσω με το χορό, όπως παρουσιάστηκε την ημέρα της γιορτής της Παναγίας. Σημειώνω όμως ότι ο συγκεκριμένος χορός του Δεκαπενταύγουστου που παρουσίασα είναι η τελευταία εξέλιξη παλαιότερων μορφών χορού. Παλαιότερα σ' αυτό το χωριάνικο χορό δεν έπαιρναν μέρος όλοι οι κάτοικοι του χωριού. Συμμετείχαν από τις γυναίκες μόνο οι νυφάδες και ειδικότερα ορισμένες νυφάδες από κάθε οικογένεια. Ουσιαστικά συμμετείχαν γυναίκες οι οποίες διέθεταν επίσημες νυφιάτικες φορεσιές. Οι ανύπαντρες κοπέλες οι οποίες ακόμα δεν είχαν φορέσει τα νυφιάτικα σεγκούνια δεν συμμετείχαν, Αυτό φαίνεται και από φωτογραφία του 1906, όπου οι γυναίκες στο χορό φορούσαν όλες επίσημες φορεσιές (Στούπης 1962:54,164,265,1964:248). Τούτο γινόταν, διότι ο συγκεκριμένος χορός κρατούσε ακόμα σε μεγάλο βαθμό το μαγικοθρησκευτικό του συμβολισμό για την ευγονία των παντρεμένων νέων γυναικών και θα ήταν αδιανόητο να συμμετέχουν σ' αυτό και ανύπαντρες. Το ντύσιμο των χορευτριών καθορίζει και τη σημασία της δράσης. Η εξέλιξη του χορού από μαγικοθρησκευτική τελετουργία σε μια γενικότερη συμβολική συγκρότηση της τοπικής κοινότητας πραγματοποιήθηκε βαθμηδόν τα επόμενα χρόνια, αποβάλλοντας συν τω χρόνω πολλά μαγικά στοιχεία.

Σύμφωνα λοιπόν με τα οπτικά δεδομένα και τους ανάλογους μετασχηματισμούς, καθώς και τον παλαιότερο ισχυρότερο μαγικοθρησκευτικό συμβολισμό, η επικρατέστερη άποψη για τον ανοικτό κυκλικό χορό αυτού του είδους που θεωρείται από τους αρχαιότερους στην Ελλάδα, είναι ότι πρόκειται για μιμητική κίνηση φιδιού [1] . Η χορομιμική αυτή στη συγκεκριμένη περίπτωση, όπως παρατήρησα, συνίστατο στην αργή πορεία αλλά και στην κυματοειδή κίνηση των σωμάτων/χορού που έμοιαζε με σύρσιμο φιδιού, καθώς και στο σχηματισμό της σπείρας (κουλουριασμένο κοιμισμένο φίδι), αν και το συγκεκριμένο σχήμα επιδέχεται περισσότερες αναγνώσεις. Ειδικότερα, την εικόνα του φιδιού μου έδωσε η κίνηση του χορού αμέσως μόλις ξεκίνησε και την ενίσχυσε στο τέλος ο σχηματισμός της σπείρας, που δεν οφειλόταν ασφαλώς, όπως κάποιοι υποστηρίζουν, στην έλλειψη χώρου. Για την αντιμετώπιση αυτού του προβλήματος θα μπορούσαν, π.χ. οι χορευτές να σχηματίσουν δύο ή περισσότερους ομόκεντρους κύκλους, όπως χορεύουν αλλού στην Ελλάδα αλλά χόρευαν παλαιότερα και οι Αρβανιτόβλαχοι, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Η σπείρα παίρνει σ' αυτές τις περιπτώσεις τη μορφή της με πρωτοβουλία του πρωτοχορευτή (οδηγού) που κατευθύνει το χορό. Ουσιαστικά είχαμε μιαν εξέλιξη του χορού οπτικά από μια ευθεία γραμμή αρχικά σε μια μορφή μηνίσκου και κατόπιν προς ένα κλειστό και ανοικτό ταυτόχρονα κύκλο γεμάτου φεγγαριού. Στο σχήμα όμως αυτό η οφιοειδής κίνηση και το ανάλογο διάγραμμα ήταν εμφανείς.

Η πρωταρχική σχέση της σπείρας με το φίδι είναι διαπιστωμένη από πολλούς μελετητές, χωρίς αυτή να είναι και η μοναδική σηματοδότησή της [2] . Πρέπει να αναφέρω ότι η σπείρα συναντάται από την προϊστορική περίοδο μέχρι σήμερα στην Ευρώπη και σε άλλες περιοχές του κόσμου σαν διακοσμητικό θέμα πάνω σε διάφορα αντικείμενα. Από άποψη φαινομενολογίας, πέρα από τις άλλες σημειοδοτήσεις της (γυναικεία μήτρα, ερμαφροδιτισμός κλπ.), συμβολίζει και την αέναη κίνηση. Αποτελεί αντικείμενο μυστικιστικών θεωριών και φιλοσοφικών αντιλήψεων, ενώ πολλοί τη συνδέουν και με κοσμολογικά φαινόμενα (πρβ. τις θεωρίες για τα σπειροειδή νεφελώματα, Wurz 1914, Purce 1974, Wosien 1974:15). Σχετικοί με τη σπείρα είναι και οι λεγόμενοι λαβυρινθικοί χοροί (γερανός, τσακωνικός), οι οποίοι σε πιο εξελιγμένη μορφή παίρνουν και άλλους συμβολισμούς, όπως της μύησης (είσοδος και έξοδος από τον κάτω κόσμο) (πρβ. Campbell 1959: σποράδην). Στοιχεία λαβυρινθικών τελετουργιών έχουν διατηρηθεί μέχρι σήμερα στα ελληνικά παιδικά παιχνίδια (σαλίγκαρος-κουτσό κλπ.) [3] .

Ενισχυτικό της θέσης για μια χορομιμική του φιδιού είναι ότι και σε άλλες περιοχές της Ελλάδας έχουμε τέτοιους χορούς, ο οποίοι μάλιστα είναι περισσότερο εμφανείς ως προς την εικόνα/παρουσίαση του φιδιού, π.χ. με καθαρά φιδόσχημους κυματοειδείς σχηματισμούς.

Σημειώνω ότι παρομοιώσεις του αργού χορού με κίνηση φιδιού συναντάμε συχνά μέσα στα δημοτικά τραγούδια της Ηπείρου. Αναφέρω απόσπασμα από τραγούδι της γειτονικής επαρχίας Παραμυθιάς (Ηπείρου):

«αγάλια αγάλια το χορό πως περβατάει το φίδι

να μη το νοιώσει η περδίκα και σηκωθεί και φύγει».

Η ονομασία στη λαϊκή γλώσσα αυτής της επαρχίας της Ηπείρου αλλά και άλλων περιοχών της Ελλάδας της αρχής του χορού «κεφαλή» και του τέλους «ουρά» οδηγούν στο ίδιο συμπέρασμα, Αλλά και στους Βλαχόφωνους η αρχή του χορού ονομάζεται «κεφαλή» capu και το τέλος «ουρά» coada (Λαζάρου 1979:386), πράγμα που δείχνει ότι η γενικότερη αντίληψη δεν είναι διαφορετική [4] , Επισημαίνω πάντως ότι ο χαρακτηρισμός του χορού ως «ανθρώπινου φιδιού» που κινείται με ένα ορισμένο τρόπο δεν είναι εντελώς συνειδητός και ρητός. Παρατηρείται μόνο στις περιπτώσεις όπου το σχήμα του είναι οφιοειδές ή σπειροειδές με πολλά καγκέλια (κύκλους) και κυματισμούς.

Την άποψή μου περί «ανθρώπινου φιδιού» ενίσχυσε παραπέρα η κατόπιν πληροφόρησή μου για το παλαιότερο χορευτικό σκηνικό, δηλ, το πλαίσιο οργάνωσης του ιερού χώρου επιτέλεσης αυτής της τελετουργίας, το οποίο σήμερα έχει μεταβληθεί σημαντικά, εντούτοις έχει αφήσει στη μνήμη των Βησσανιωτών πολλά στοιχεία από το παρελθόν. Αναφέρομαι στη σχέση του φιδιού με τους νεκρούς και την αναγέννηση-ανάσταση, η οποία μας οδηγεί σε μια αρχέγονη τελετουργία, εξελιγμένη σε πολλά σημεία, που συνδέεται με τα χθόνια πνεύματα και τους προγόνους (πρβ. Küster 1913). Υπενθυμίζω σχετικά ότι κοντά στο χοροστάσι όπου γίνεται ο χορός βρισκόταν μέχρι σχεδόν τα μέσα της δεύτερης δεκαετίας του 20ου αιώνα το παλαιότερο κοινοτικό νεκροταφείο. Η αρχαιότερη δηλ. εκκλησία της Κοίμησης της Θεοτόκου ήταν νεκροταφειακή. Το σημερινό νεκροταφείο μεταφέρθηκε στη θέση Άη Γιώργης το 1913 (Στούπης 1962:169). Γνωρίζουμε όμως ότι κατά παράδοση παρόμοιες τελετουργίες (χοροί, ταυροθυσίες κλπ.) γίνονται στην είσοδο του κάτω κόσμου, δηλαδή σε ένα ιερό χώρο όπου συνδέονται δύο κόσμοι [5] , Άλλωστε και η γιορτή της «Κοίμησης» είναι λατρεία που σχετίζεται με το θάνατο (πρβ. Αλεξάκης 2001: σποράδην), ενώ δεν πρέπει να μας διαφεύγει το γεγονός ότι τα ηπειρώτικα πανηγύρια (χοροί) αρχίζουν πάντα με το γνωστό μοιρολόγι, ελάχιστο χρέος τιμής και «μνημόσυνο» γι' αυτούς που φύγανε (πρβ. Παλούκας 1995:167).

Στην Ήπειρο και σε άλλες περιοχές της Ελλάδας είναι διαδεδομένη η πίστη για παρουσία φιδιών σε νεκροταφειακούς χώρους [6] . Στη Βήσσανη μάλιστα πιστεύουν ότι τα φίδια της περιοχής τους, σε αντίθεση με αυτά του βορείου Πωγωνίου, δεν έχουν κέρατα (ενδεχομένως υπονοούν το θηλυκό φύλο τους και τον αποκλειστικά χθόνιο χαρακτήρα τους στο επίπεδο του φαντασιακού). Στη γειτονική Αρίνιστα (σημ. Κτίσματα) του Πωγωνίου κάποτε στολίζουν και τους σταυρούς των τάφων με ανάγλυφα φίδια. Πρέπει να αναφέρω ότι στα βησσανιώτικα παραμύθια στον κάτω κόσμο οδηγεί μια σκάλα, την οποία καλύπτει μια βαριά πλάκα με χαλκά, που υποδηλώνει ταφόπετρα. Αυτός όμως ο κάτω κόσμος μας θυμίζει πολύ τον μυθικό παράδεισο ή την Εδέμ των Γραφών. Εκεί υπάρχουν, κατά τις διηγήσεις, χρυσά σπίτια, πολλοί θησαυροί και μια μηλιά που ανήκει σε ένα θηλυκό πνεύμα, τη Λάμια, Εκεί είναι και το αθάνατο νερό, αλλά μόνο η Λάμια που ανέφερα γνωρίζει πού ακριβώς βρίσκεται. Σημειώνω ότι σ' αυτά τα παραμύθια η Λάμια παρουσιάζεται ως αγαθοποιόν ον (Hahn 1864 Β:215). Πίσω απ' αυτές τις αντιλήψεις κρύβεται η πίστη για τον πρωταρχικό τάφο ή τον «ομφαλό της γης».

Ως προς τη σημασία αυτών των παραμυθιακών μοτίβων θα ήθελα να επισημάνω εδώ τη διαπίστωση ότι παρόλο που τα παραμύθια θωρούνται δευτερεύουσας σημασίας ακόμα και από τις παραδοσιακές κοινωνίες, όμως πολλά από τα μοτίβα τους τα συναντάμε σε πολύ σοβαρές τελετουργίες (έθιμα κοινωνικής συνοχής κλπ.) που συνδέονται με την ενίσχυση και ανασυγκρότηση της κοινότητας (χωριάνικο πανηγύρι-χορός, θυσία κλπ.) και με την αναπαραγωγή της οικογένειας και της συγγενειακής ομάδας (γάμος).

Επανερχόμενος στο τοπικό φαντασιακό, πρόκειται για ένα πνεύμα, το οποίο παρουσιάζεται στη συγκεκριμένη περίπτωση σαν θηλυκό, στην πραγματικότητα όμως έχει ερμαφρόδιτο χαρακτήρα, καθώς είναι αύταρκες και αυτοαναπαραγόμενο [7] . Κύριο σύμβολο και συνήθης ενσάρκωση αυτού του πνεύματος είναι το φίδι, το οποίο στην πορεία μετασχηματίζεται σε σπείρα (σαλιγκάρι). Στο χορό το ερμαφρόδιτο φύλο του φιδιού υποδηλώνεται και με τη συμμετοχή ανδρών και γυναικών σε ένα κύκλο. Ο χορός αυτής της μορφής αποτελεί, εμφανώς, έκφραση του αμφιπλευρικού και γυναικοκρατικού συστήματος οργάνωσης των Βησσανιωτών, όπως εξελίχθηκε τον τελευταίο αιώνα και που οφείλεται στην απουσία (μεγάλο ξενιτεμό) των ανδρών στα αστικά κέντρα και την αποκλειστική απασχόληση των γυναικών στη γεωργία (πρβ. Αλεξάκης 2001:80,81,184).

Επιπλέον στοιχεία που επιβεβαιώνουν τη σχέση του θηλυκού/ερμαφρόδιτου πνεύματος-φιδιού της γης με το χορό αυτόν είναι το βαρύ, ουσιαστικά ιερατικό ντύσιμο των γυναικών με τα σαγιάκια και τους ντουλαμάδες που φτάνουν σχεδόν ως τη γη, ο τρόπος πιασίματος των χεριών, που φέρνει σε στενή επαφή τα σώματα (μίμηση κορμού του φιδιού) και δεν επιτρέπει γρήγορα και μεγάλα βήματα, ο αριθμός και ο συνδυασμός των βημάτων. Ακόμα η κυματοειδής κίνηση του ίδιου του σώματος και των ώμων των χορευτών, παράλληλα με τα κυματοειδή βήματα μπρός-πίσω. Τέτοιους χορούς παρατηρούμε και σε άλλες περιοχές της χώρας, όπως είναι ο χορός της τράτας στα Μέγαρα με το ιδιόμορφο και αρχαϊκό τρόπο πιασίματος των χορευτών, ανάλογος με εκείνον στο Πωγώνι. Αλλά και οι χοροί των Αρβανιτών της Αττικής όπου οι κοπέλες ή οι νιόνυφες είναι ντυμένες με βαριές ενδυμασίες (Μιχαήλ-Δέδε 1988). Πρόκειται για σύστημα αποκρυσταλλωμένο πριν από πολλούς αιώνες. Την αρχαϊκότητα αυτή αποκαλύπτει και η παρατήρηση των ειδικών ότι τα τραγούδια του Πωγωνίου που ανήκουν συνήθως στην πεντάφθογγη κλίμακα διατηρούν στοιχεία που μας οδηγούν στο φρύγιο ή δώριο μέλος του 7ου π,χ. αιώνα (Λάβδας 1958:135-141, πρβ. και Στούπης 1962:275, υπος.1).

Άλλωστε κατά κανόνα στην Ήπειρο επικρατούν οι αργοί χοροί (Μπίκος 1969:72). Οι μεγάλοι χοροί είναι αργοί, γιατί δεν είναι εύκολη η γρήγορη κίνηση, χωρίς να χαλάσει η γραμμή. Είναι χοροί συνήθως μεικτοί με περισσότερους από πενήντα χορευτές, που διευκολύνουν το σχηματισμό της σπείρας. Ο τύπος αυτός του τελετουργικού χορού με τη σπείρα κυριαρχεί σε όλο το Πωγώνι (Atzaka 1984:53-54,92).

Η σχέση του χορού αυτού αλλά ακόμα και των πιο εξελιγμένων κυκλικών ανοικτών χορών γενικότερα με ένα αρχαιότατο στρώμα φιδολατρίας είναι αναμφισβήτητη. Στους μαγικοθρησκευτικούς χορούς οι πιστοί μιμούνται πάντα τους θεούς τους ή τα πνεύματα που λατρεύουν. Αυτό ισχύει γενικά τόσο για τη χορευτική ομάδα ως σύνολο όσο και για τον κάθε χορευτή χωριστά [8] . Άλλωστε ο χορός, ως μιμική επιτελεστική πράξη που πραγματοποιείται συνήθως με όλο το σώμα και το ρυθμό, οδηγεί σε μεγαλύτερη συνοχή της κοινωνίας από ότι το ομαδικό τραγούδι, ολοκληρώνοντας έτσι τη μέθεξη (communitas) (Spencer 1985:27, Rappaport 1999:220-21,226). Εδώ όμως τι βαθύτερο κρύβει αυτή η χορευτική παράσταση;

Στα παραπάνω συμπεράσματα είναι δυνατόν να οδηγηθούμε, ακολουθώντας τη δομική ή μετασχηματιστική μέθοδο προσέγγισης, γιατί μια φαινομενολογική προσέγγιση μετά από τόσους αιώνες Χριστιανισμού, εχθρικού προς τις παγανιστικές λατρείες και ιδιαίτερα τις φιδολατρίες δεν μπορεί να μας προσφέρει πολλά. Η λατρευτική παγανιστική παράδοση απωθημένη στο ασυνείδητο είναι διασπασμένη. Τούτο οφείλεται και στην απουσία ειδικού ιερατείου για τη διατύπωση ενός ολοκληρωμένου συμβολικού συστήματος. Ορισμένες όμως φιδοκεντρικές αντιλήψεις έχουν διατηρηθεί σε επίπεδο συνειδητό. Το έργο του μελετητή/ερευνητή είναι να συνδέσει τα διάφορα στοιχεία του, μυθικά, τελετουργικά, εικονιστικά, για να μπορέσει να κατανοήσει το συμβολικό σύστημα.

Παρατηρώντας συνολικά το λαϊκό πολιτισμό των Βησσανιωτών, διαπιστώνουμε ότι συναντάμε το φίδι σε πολλές συμβολικές και μαγικές εκδηλώσεις τους: φυλακτά (τζιουλντάνια) από φιδοτόμαρο (φιδορούτι), από φιδοκέρατα και φιδοκέφαλα [9] , παραστάσεις δρακόντων στις νυφικές κασέλες ή σεντούκια (οι κασέλες συμβολίζουν στην Ήπειρο τις ίδιες τις νύφες) (Αλεξάκης 1996), σπειροειδείς παραστάσεις φιδιών σε υπέρθυρα ή ξυλόγλυπτα εκκλησιών, πίστη σε φίδια προστάτες των σπιτιών, παράδοση για γυναικόμορφο φίδι (νεροφίδα ή Λάμια) της βρύσης, όπου πηγαίνει και παίρνει η νύφη νερό για γονιμικούς λόγους την επομένη του γάμου της (Στούπης 1962:169, 175, 1964:133,192,1972:193, Υφαντής 1972:30, 71). Σημειώνω ότι στα γειτονικά χωριά της επαρχίας Φιλιατών (Βαβούρι κ.α.) παρατήρησα ανάγλυφα φίδια και στα τζάκια των σπιτιών, ενώ φιδόσχημες παραστάσεις και σπείρες συναντάμε στις νυφιάτικες φορεσιές της περιοχής και ιδιαίτερα στις ποδιές και στους κεφαλόδεσμους. Στα βησσανιώτικα παραμύθια και τις παραδόσεις γυναίκες χωρίς συζύγους γεννούν φίδια ή φίδια παντρεύονται γυναίκες και αποκτούν παιδιά (Hahn 1864 Β:212) [10] . Δύο επομένως είναι, εκτός των άλλων, οι βασικές λειτουργίες ή συμβολισμοί του φιδιού στο λαϊκό πολιτισμό της Βήσσανης: προστασία και γονιμότητα.

Οι τελετουργικοί ανοικτοί χοροί που επιτελούνται από γυναίκες ή χορευτές και των δύο φύλων σε ένα ενιαίο κύκλο έχουν σχέση με την ευγονία κατά κύριο λόγο των ανθρώπων και κατόπιν τη γονιμότητα των ζώων και την ευφορία της γης (Murray 1955:401-409, Kurath 1956:288-290). Θα έλεγε κανείς ότι οι ιέρειες-νύφες είναι επιφορτισμένες μέσω της δικής τους τελετουργικής ευγονίας, να ενισχύσουν και τη γονιμότητα της φύσης. Αυτό εξηγεί το γεγονός ότι παρά την χαμη λή ιεραρχική θέση της νύφης μέσα στη μεγάλη πατριαρχική οικογένεια, από άποψη μαγικής και συμβολικής αυτή θεωρείται το σπουδαιότερο πρόσωπο. Με άλλα λόγια οι νύφες και ιδιαίτερα οι νιόνυφες θεωρούνται, λόγω της οριακής κατάστασής τους, πιο κοντά στο υπερφυσικό (αδαφροήσκιωτες) (Poes 1989:41). Τέτοιας μορφής χοροί έχουν την αφετηρία τους στις γονιμικές τελετουργίες των γεωργών. Συνδέονται συχνά με το γυναικείο πνεύμα ή θηλυκό αύταρκες και επομένως ερμαφρόδιτο και αυτογονιμοποιούμενο πνεύμα, όπως ανέφερα, που συναντάμε σε όλο το βαλκανικό και ανατολικό μεσογειακό χώρο [11] . Τα περισσότερα σύμβολα του πνεύματος αυτού λόγω του φαλλικού σχήματοςίφιδιού, σπείρας κλπ.) τους αποκαλύπτουν τον ερμαφροδιτισμό του [12] .

Η αντίληψη αυτή του αμφοετερόφυλου (τέλειου) όντος είναι πολύ ισχυρή στους Βησσανιώτες αλλά και στους άλλους Πωγωνήσιους σε όλα τα επίπεδα. Επισημαίνω τη μαγική ιδιότητα που αποδίδουν οι Πωγωνήσιοι και οι άλλοι Ηπειρώτες στα σαλιγκάρια (σιλίμπια) λόγω της ερμαφρόδιτης φύσης τους αλλά και του σπειροειδούς σχήματος τους. Τα όντα αυτά είναι κατάλληλα για μια συμβολική διαμεσολάβηση (mediation), η οποία προσδίδει και τον ιερό χαρακτήρα τους (πρβ. Sperber 1975). Τα κρεμούν σε αρμαθιές στους κήπους, στα χωράφια κ.α. για αποτροπή της βασκανίας. Τα σαλιγκάρια συνδέονται συνειρμικά αφενός με το νερό και τους νεκρούς, τα φίδια (χειμερινή νάρκη, επίμηκες σώμα, κίνηση, σπείρα) και το φεγγάρι (κέρατα), αφετέρου με τη γυναικεία μήτρα (σπείρα), επομένως και με τη γονιμότητα (Eliade 1952, 1968:166, Fabre-Vassa 1982:87, υποσ. 18, πρβ. Blacking 1984:75). Άλλωστε και τη σπείρα του χορού οι Πωγωνήσιοι την ονομάζουν σαλιγκάρι, ώστε να δεχθούμε και αυτόν το μετασχηματισμό. Ερμαφροδιτισμό βρίσκουμε και σε πολλά άλλα επίπεδα ανάλυσης στο Πωγώνι και ειδικότερα στη Βήσσανη: δισυπόστατη κεντρική εκκλησία του Αγίου Νικολάου και της Παναγίας, που ωστόσο δεν αποτελούν ζευγάρι, δικέφαλοι σπειροειδείς δράκοντες στις εκκλησίες, θρύλος για τη Βασίλισσα Μονοβύζα κλπ. γυναίκα δηλ. με ένα μαστό (αμαζόνα), επομένως μη ολοκληρωμένη (Στούπης 1964:147,176 [13] .

Ένα άλλο σύμβολο ή μεταμόρφωση αυτού του θηλυκού/ερμαφρόδιτου πνεύματος/φιδιού σε σχέση με το συγκεκριμένο χορό είναι το δέντρο (πρβ. τη μηλιά τη Λάμιας) [14] . Η πίστη ότι στα δέντρα εδρεύουν θηλυκά πνεύματα είναι πλατιά διαδεδομένη τόσο στην αρχαία όσο και στη σύγχρονη Ελλάδα (Κυριακίδης 1965: Lawson 1965:151 κε.). Σημειώνω ότι στα παραμύθια και τις παραδόσεις της Βήσσανης παρουσιάζονται συχνά φυτά και δέντρα ως κατοικίες θηλυκών πνευμάτων ή ηρωίδων (Hahn 1864) αλλά και παραδόσεις στις γειτονικές περιοχές της ότι από τους τάφους φιδιών φυτρώνουν δέντρα (Αγγελοπούλου-Μπρούσκου 1999Β:867-877, πρβ. και Καφαντάρης 1988:600-606). Θεωρώ ότι δεν είναι άσχετη η προσωποποίηση στα τραγούδια των φυτών και των δέντρων και η παρομοίωση τους με γυναίκες (πρβ. το σχήμα λεμονιά-Βησσανιώτισσα).

Την παραπάνω άποψη ενισχύει και το γεγονός ότι ο χορός εκτελείται στην κεντρική πλατεία του χωριού γύρω ή κοντά σε ένα πλάτανο, Αυτό παρατηρείται γενικότερα στην Ελλάδα. Δεν έχει σχέση με τον ίσκιο του δέντρου, έστω και αν παλιά ο χορός γινόταν νωρίς το απόγευμα. Και σε άλλα χωριά της Ηπείρου διαπίστωσα ότι οι επίσημοι χοροί εκτελούνται γύρω από τον πλάτανο στην πλατεία. Αν δεν υπάρχει κεντρική πλατεία λόγω της οργάνωσης των μαχαλάδων με διαφορετικό τρόπο, γίνονται κοντά ή γύρω από πλάτανο σε άλλο ανοικτό χώρο (πρβ. Atzaka 1984:2,55).

Το δέντρο αυτό ως υδροχαρές συνδέεται συνειρμικά με το νερό και επομένως με το φίδι. Αναφέρω δύο χαρακτηριστικές πανελλήνιες παροιμίες: «Σα δεις πλάτανο και βάτο - τρέχει και νερό από κάτω» ή «ο πλάτανος θέλει νερό κι η Πεύκα αγέρα». Υποστηρίζεται ακόμα ότι ο πλάτανος επειδή έχει νερό στις ρίζες, τραβάει τον κεραυνό, ενώ πιστεύεται ότι και το ξύλο του έχει την ιδιότητα να τραβάει τον κεραυνό και με αίθριο καιρό, γιατί κρατάει νερό (Σέττας 1982:29, 32), Σημειώνω ότι είναι διαδεδομένη η πίστη πως και το φίδι τραβάει τον κεραυνό, λόγω της σχέσης του με το νερό.

Γενικά το ιερό δέντρο όπου γίνονται οι τελετουργίες ενώνει με τις ρίζες, τον κορμό και τα κλαδιά του τον κάτω κόσμο με τη γη και τον ουρανό και όπως και ο ιερός τόπος (ναός, συμβολίζει κι αυτό το κέντρο (ομφαλό) του κόσμου [15] . Στη σύγχρονη Ελλάδα συναντάμε τη λαϊκή πίστη πως ο πλάτανος είναι κατοικία του θεού και ότι οι αιωνόβιοι πλάτανοι είναι στοιχειωμένοι. (Πρβ. και το αίνιγμα για την εκκλησία: «κούφιος πλάτανος και αρνιά βελάζουν μέσα»: Σέττας 1982:18,23, Κανελλόπουλος 1972 όπου και βιβλιογραφία σχετική με την ιερότητα του πλατάνου). Εξάλλου επειδή το δέντρο αυτό όπως και το φίδι σημειοδοτούν την ύπαρξη νερού, συνδέονται συχνά με την ίδρυση οικισμών (Παπασπύρου 1929:175, Αλεξάκης 1982-84:102). Ο πλάτανος της πλατείας δηλ. συμβολίζει εκτός των άλλων και τη ζωτικότητα/ακμαιότητα της τοπικής κοινότητας. Συχνά άλλωστε η σταθεροποίηση της κοινότητας συμβολίζεται με το φύτεμα πλατάνου στην πλατεία του χωριού και με ανάλογη σηματοδότηση, όπως έγινε πολύ αργότερα μετά από την ίδρυση του οικισμού και στην περίπτωση του χωριού Κεφαλόβρυσου ή Μετζιτιέ [16] . Υπόκεινται δηλ. εδώ αντιλήψεις για το δέντρο της ζωής ή του κόσμου γύρω από το οποίο τυλίγεται σε μορφή σπείρας το φίδι. Υπενθυμίζω ότι και το τραγούδι με το οποίο αρχίζουν το χορό αυτόν αναφέρεται σ' ένα δέντρο, από τα κατεξοχήν ερωτικά-ευγονικά σύμβολα, τη λεμονιά.

Το φίδι και το δέντρο γενικά συνδέονται με τη γονιμότητα, εφόσον και τα δύο έχουν σχέση με το νερό. Με τα παραπάνω συνδέεται και η πίστη των Βησσανιωτών ότι στην πλατεία, όπου γίνεται ο χορός, και μάλιστα κάτω από τον πλάτανο υπάρχει νερό, που δεν το έβγαλαν οι κάτοικοι, για να κατασκευάσουν βρύση, όπως υποστηρίζουν, για να μην εγκατασταθούν Τούρκοι στο χωριό. Ίσως αρχικά το πηγάδι/βρύση δεν ήταν τελετουργικά τόσο απαραίτητο, εφόσον υπήρχε δίπλα το νεκροταφείο και ο πλάτανος. Άλλωστε η πίστη για ύπαρξη υπόγειων υδάτων είναι γενικότερη στην επαρχία Πωγωνίου. Δεν γνωρίζουμε αν η πεποίθηση αυτή έδωσε την αφορμή για τις αντιλήψεις του χθόνιου θηλυκού/ερμαφρόδιτου φιδιού ή αντίστροφα. Όσον αφορά στη Βήσσανη οι κάτοικοι υποστηρίζουν ότι στο υπέδαφος υπάρχουν υπόγειες τρύπες και σπήλαια με σταλακτίτες [17] , όπου σύμφωνα με τις παραδόσεις τους κατοικεί η μυθική νεραϊδοβασίλισσα Ζέγκω, -σε πολλά σημεία ταυτίζεται στο φαντασιακό των Βησσανιωτών με την προαναφερθείσα Λάμια που παρουσιάζεται και σαν πνεύμα του λόγγου και του βουνού και για την οποία οι γιαγιάδες διηγούνται πολλά παραμύθια και παραδόσεις (Στούπης 1962:326). Υπάρχει μάλιστα και η λεγάμενη Ζεγκότρυπα, το ενδιαίτημα, καταφύγιο ή φωλιά της Ζέγκως. Το όνομά της είναι άγνωστης ετυμολογίας. Ίσως έχει σχέση με το αλβανικό «ζάνα»(=νεράιδα) και την υποκοριστική/χαϊδευτική κατάληξη -κα/ω [18] .

Γεννάται λοιπόν το ερώτημα αν ο τελετουργικός χορός δεν είναι μια ιερουργία για πρόκληση ιερής παρουσίας ή μιας θεϊκής επιφάνειας (Θεοφάνεια), που έχει με τη μιμητική παρουσία του φιδιού, εκτός των άλλων ευγονικών για τους ανθρώπους συμβολισμών του και τη μαγική ενίσχυση της παρουσία του νερού, την ευφορία της γης και την ευημερία του οικισμού.

Ένα άλλο σημαντικό ερώτημα που προκύπτει είναι η σχέση των συμβόλων αυτών με τη λατρεία της Παναγίας. Υπάρχουν πολλά στοιχεία που επιβεβαιώνουν τη σχέση της Παναγίας με τα φίδια: π.χ. η παρουσία των φιδιών στη γιορτή της Κοίμησης της Θεοτόκου (15 Αυγούστου) στο Μαρκόπουλο της Κεφαλλονιάς (Λουκάτος 1946:217-218, Barb 1954-55:48, Αικατερινιδης 1987-89:521-531) ή η διαδεδομένη σε όλη την Ελλάδα συνήθεια εξορκισμού των φιδιών στις 25 Μαρτίου, γιορτή του Ευαγγελισμού της Παναγίας (Στούπης 1962:268). Σε πολλές περιοχές της Ελλάδας και στην Ήπειρο (Πωγώνι κ.α.) την ημέρα αυτή αποφεύγουν να βάλουν ξύλα μέσα στο σπίτι, γιατί πιστεύουν ότι μπορούν να μεταμορφωθούν σε φίδια. Ουσιαστικά είναι προφύλαξη για τη μεταφορά από λάθος ναρκωμένου φιδιού που σύντομα θα ξυπνήσει με την άνοιξη. Σημειώνω ότι τέτοια γεγονότα με τραγικές συνέπειες έχουν έχουν συμβεί επανηλειμμένα.

Η λατρεία της Παναγίας εξάλλου συνδέεται με την υποκατάσταση αρχαίων παγανιστικων/ειδωλολατρικών εορτών, ιδιαίτερα γυναικείων θεοτήτων, από χριστιανικές [19] . Τα γυναικεία πνεύματα είτε παρουσιάζονται σαν θεές είτε σαν αγίες συνδέονται σε επίπεδο γονιμότητας με τα φίδια. Σημειώνω ότι οι νεράιδες μεταμορφώνονται συχνά σε φίδια (Stewart 198: 221, Ψυχογιού 1983:567, Πολίτης 1904 Α:382). Η αρχαιότερη ονομασία των νεράιδων «νύμφες» και η σχέση τους με το νερό εξηγεί το δεσμό τους με τα φίδια (Οικονομίδης 1973-74:337-554). Στη Βήσσανη φαίνεται ότι η πίστη στη μυθική Ζέγκω αντικαταστάθηκε από ή είναι παράλληλη με τη λατρεία της Παναγίας. Παρ' όλα αυτά και οι παλιές αντιλήψεις δεν έχουν σβήσει εντελώς.

Μαγικοθρησκευτκοί συμβολισμοί του χορού των Αρβανιτόβλαχων

Και οι Αρβανιτόβλαχοι όμως έχουν παρόμοιες ή παραπλήσιες αντιλήψεις. Π.χ. τα φιδίσια φυλακτά τους δεν διαφέρουν ουσιαστικά από εκείνα των Βησσανιωτών. Συχνά οι γκλίτσες των γερόντων κτηνοτροφών (τσελιγκάδων), κάποτε και οι ρόκες των γυναικών απεικονίζουν δράκοντες. Στην περίπτωση μάλιστα της γκλίτσας, πρόκειται συχνά για ένα σύμπλεγμα όπου ο δράκοντας καταπίνει ή έχει στη ράχη του ένα μικρότερο, υποδεέστερο φίδι και μερικές φορές μια γυναικεία μορφή. Ο δράκοντας θεωρείται εχθρός και εξολοθρευτής των φιδιών (πρβ. την παροιμία «το φίδι αν δεν φάει φίδι, δράκος δεν γίνεται») και η γκλίτσα με την παράσταση αυτή χρησιμοποιείται συνήθως και ως όπλο για την άμυνα κατά των φιδιών (Αλεξάκης 1982-84:101). Τόσο απαραίτητη θεωρείται για τον κτηνοτρόφο η γκλίτσα, ώστε τη βάζουν μαζί του στον τάφο, όταν πεθαίνει (Στούπης 1962:103). Ο συνενταφιασμός αυτός μπορεί να οδηγήσει εύκολα στη συνειρμική σύνδεση του αρσενικού νεκρού με το φίδι-πρόγονο. Γενικά οι ηλικιωμένοι κτηνοτρόφοι δεν εγκαταλείπουν ποτέ την γκλίτσα τους ακόμα και όταν χορεύουν, ενισχύοντας παραστατικά την παρουσία του φιδιού/δράκοντα στις χορευτικές εκδηλώσεις που συμμετέχουν [20] , Η νύφη προσφέρει στο γαμπρό, στον πεθερό και στους κουνιάδους της ομοιώματα φιδιών που μοιάζουν με οχιές, κατασκευασμένα από την ίδια με ψιλές πολύχρωμες χάντρες (φωτογραφία). Αλλά και οι νύφες έχουν στα δερμάτινα ζωνάρια τους σκαλισμένα φίδια.

Με το φίδι/σαλιγκάρι συνδέονται επίσης και τα σπειροειδή κατασκευάσματα από πολύχρωμο (κίτρινο, πράσινο, κόκκινο) μαλλί που στερεώνουν οι Αρβανιτόβλαχοι πάνω στο πανί τους φλάμπουρου τους (Αλεξάκης 1990: φωτογραφίες). Το σχήμα τους είναι μια κλειστή σπείρα επομένως πλησιάζει περισσότερο προς τον κύκλο, Ξεκινάει δηλ. με μορφή φιδιού, για να πάρει σχήμα σαλιγκαριού ή γεμάτου φεγγαριού και πιθανόν ήλιου. Τα δύο αυτά ουράνια σώματα έχουν μεγάλη σημασία για τους κτηνοτρόφους (Antonjevic 1981:113), Υπενθυμίζω ότι και ο χορός στη Βήσσανη πέρασε από την ίδια φάση με τη διαφορά ότι η σπείρα ήταν πιο ανοικτή. Τα σχήματα αυτά, όπως ανέφερα και προηγουμένως, έχουν ρευστή σημειοδότηση και πολλαπλούς συμβολισμούς σχετικούς πάντα με τη γονιμότητα. Αν συγκρίνουμε τα σπειροειδή σχήματα με τους δικέφαλους σπειροειδείς δράκοντες, που συναντάμε σε μερικές γκλίτσες, πρέπει να θεωρήσουμε πολύ πιθανή κάποια πρώιμη πωγωνήσια επίδραση στους Αρβανιτόβλαχους, που έχει τη σημασία της για τις τελετουργικές διαπολιτισμικές εξελίξεις στις οποίες υπήρξα μάρτυρας. Ίσως η επίσημη συμμετοχή τους στο χορό να είναι το τελευταίο στάδιο σ' αυτή την εξέλιξη.

Παρατηρούμε ότι όλα τα φιδόμορφα και τα σχετιζόμενα με το φίδι σύμβολα των Αρβανιτόβλαχων σε αντίθεση με αυτά των Βησσανιωτών είναι κινητά ή μεταφερόμενα, όπως κινητός και φερέοικος είναι και ο τρόπος ζωής τους: φίδι-γκλίτσα εργαλείο και σύμβολο εξουσίας των ανδρών, κάποτε και τελετουργικό όργανο, το φίδι δώρο της νύφης, το φίδι του φλάμπουρου, το ίδιο το φλάμπουρο τους, που έχει μορφή δέντρου χωρίς ρίζες και συμβολίζει συνήθως το γαμπρό και τη γενιά του.

Σημειώνω ότι το φλάμπουρο κατασκευάζεται από κλαδί βελανιδιάς του λόγγου, η οποία πέρα από τη σχέση της με μιαν αρχαιότατη ινδοευρωπαϊκή λατρεία, συνδέεται όπως και ο πλάτανος με το δράκοντα, το νερό και τον κεραυνό. Η βελανιδιά στην προκειμένη περίπτωση ως σύμβολο του γαμπρού και της γενιάς του αλλά και λόγω των φαλλόμορφων καρπών του (βελανιδιών) έχει περισσότερο σχέση με το αρσενικό φύλο. Αναφέρω την παράδοση από την Ήπειρο ότι η βελανιδιά φύτρωσε από το αίμα πληγωμένου δράκοντα (Παπασπύρου 1929: 155-175) αλλά και τις παραδόσεις από άλλες περιοχές της Ελλάδας, πως η βελανιδιά φύτρωσε από τα μαλλιά δράκοντα ή ότι δράκοντες φυλάνε ιερές βελανιδιές σε μοναστήρια. Σχετικά με τα παραπάνω είναι και οι ιεροί πρίνοι (αγριοβελανιδιές) του Ταξιάρχη στο χωριό Μανταμάδο Λέσβου (Αλεξάκης 2001:294). Επισημαίνω ακόμα τη συχνή κατασκευή της γκλίτσας με την παράσταση του δράκοντα από ξύλο πουρναριού (αγριοβελανιδιάς), λόγω της σκληρότητάς του. Παραπέρα η βελανιδιά ως δέντρο του έξω, μη εξημερωμένου χώρου συμβολίζει τη φυσική δύναμη, ενώ ο πλάτανος του χωριού για το ακριβώς αντίθετο λόγο τον πολιτισμό και τη εξημερωμένη φύση. Ο πλάτανος εδώ βρίσκεται ανάμεσα σε δύο κόσμους. Έχει δηλ. αμφίσημο χαρακτήρα.

Ακόμα και ο γαμήλιος χορός των Αρβανιτόβλαχων γύρω από το φλάμπουρο είναι ένας μετακινούμενος χορός, που χορεύουν οι γυναίκες και τα κορίτσια σε ανοιχτό κύκλο γύρω από ένα κινητό δέντρο που υποκαθιστά το σταθερό-ριζωμένο δέντρο, σύμβολο μιας μόνιμα εγκαταστημένης κοινότητας. Δηλαδή ο χορός τους δεν γίνεται σε ένα συγκεκριμένο σημείο αλλά ακολουθεί τις φάσεις της τελετουργίας ή της μετακίνησης του συμβόλου που πλαισιώνει. Στη φάση που το φλάμπουρο-δέντρο μεταφέρεται μπροστά στην εκκλησία και «χορεύεται» εκεί, έχουμε για τη συγκεκριμένη κοινότητα της Βήσσανης μια συμβολική μετακίνηση από την περιφέρεια προς το κέντρο πληθυσμού που βρίσκεται στο περιθώριο. Μετακινούμενος είναι και ο εκστασιακός χορός του φλαμπουριάρη μπροστά στην εκκλησία με πηδήματα και εκτίναξη του κεφαλιού με το ρυθμικό κτύπημα του ντεφιού, καθώς και των μικρών κοριτσιών στην πομπή του γάμου που κατευθύνεται προς το σπίτι του γαμπρού μετά το «στεφάνωμα». Ακόμα και οι νεράιδες (τζίντιλι) των Αρβανιτόβλαχων συνδέονται περισσότερο με τον αέρα παρά με τη γη και τα υποχθόνιά της. Ταυτίζονται συχνά με τον άνεμο και ιδιαίτερα τον ανεμοστρόβιλο που και αυτός είναι μια μετακινούμενη σπείρα (δάνειο;). Σημειώνω ότι ο ανεμοστρόβιλος των νεράιδων θεωρείται πανελλήνια ο χορός των υπερφυσικών αυτών όντων στους γάμους τους.

Μια ακόμα διαφορά ανάμεσα στις δύο εθνοτικές ομάδες έγκειται στον τρόπο εκτέλεσης των χορών τόσο των τελετουργικών θρησκευτικών όσο και των γαμήλιων, που υποδηλώνει διαφορετική κοσμοαντίληψη. Οι χοροί των Αρβανιτόβλαχων είναι μερικές φορές πιο γρήγοροι και κατά κανόνα πιο ανάλαφροι. Οι χορευτές σχεδόν δεν πατούν στο έδαφος. Το τυπικό του χορού που ονομάζεται «αρβανιτοβλάχικος» είναι γρήγορα μικρά πηδηχτά βηματάκια σχεδόν επί τόπου. Ο χορός αυτός που χορεύεται στα δύο, σε αντίθεση με τον αργό πωγωνήσιο που χορεύεται στα τρία, χαρακτηρίζεται από μια γρήγορη και βαθμιαία επιτάχυνση όσο εξελίσσεται. Αλλά και οι χοροί των Αρβανιτόβλαχων στα τρία, που δεν είναι οι γνωστοί πωγωνήσιοι, είναι ανάλαφροι. Το είδος αυτό των χορών έχει συνδεθεί από τους σημειολόγους του χορού με την κινητικότητα και τους νομάδες ή ημινομάδες κτηνοτρόφους. Τους διευκολύνει και το ελαφρότερο ντύσιμο και ο τρόπος πιασίματος στις περισσότερες περιπτώσεις από τους καρπούς με τα χέρια σηκωμένα ή κατεβασμένα, δηλαδή όπως και στον καλαματιανό. Ο χορός αυτός έχει σχέση με την τάση απομάκρυνσης από τη γη και υπερνίκησης της βαρύτητας (Lange 1975:25,1982:165). Αυτά επιβεβαιώνονται και από παλαιότερες πληροφορίες που διαθέτουμε για τους χορούς των Αρβανιτόβλαχων και προέρχονται από δημοσίευμα στο περιοδικό «Πανδώρα» του περασμένου αιώνα, όπου χαρακτηρίζονται πυρρίχιου ρυθμού (Γ.Μ. 1868:141). Επισημαίνω τη γενική διάκριση των χορών στην Ελλάδα σε δύο βασικές κατηγορίες, τους πηδηχτούς και τους συρτούς, οι οποίοι κατηγοριοποιούνται ως ανδρικοί και γυναικείοι. Η πολικότητα αυτή μερικές φορές ακυρώνεται από ενδιάμεσες μορφές (Atzaka 1984:210-213). Πράγματι τέτοιου είδους χορός «πηδηχτός» στους Αρβανιτόβλαχους χορεύεται και από γυναίκες.

Επιπλέον στους τελετουργικούς χορούς των Αρβανιτόβλαχων, θρησκευτικούς και γαμήλιους, τα δύο φύλα χόρευαν παραδοσιακά όχι σε ενιαίο κύκλο αλλά σε δύο χωριστούς, οι γυναίκες με σειρά ηλικίας στο μέσα κύκλο, οι άνδρες με σειρά ηλικίας και γάμου στον έξω κύκλο. Αυτό το βλέπουμε ακόμα και σήμερα στον επίσημο χορό με τις στολές που προηγείται του μεγάλου χωριάνικου χορού στο πανηγύρι το Προφήτη Ηλία. Δηλαδή παρατηρείται διαχωρισμός των δύο φύλων, με κυρίαρχο τον κύκλο των ανδρών που ήταν από έξω, ενώ καταβαλλόταν προσπάθεια να υπάρχει αντιστοιχία των συζύγων στις δύο σειρές [21] . Σε παραδοσιακά πλαίσια η ανάμειξη των φύλων εθεωρείτο αδιανόητη. Σημαντικές πληροφορίες σχετικά μας δίνει και η φωτογραφία που δημοσιεύει ο Στούπης (1962) και χρονολογείται γύρω στο 1900. Ο χορός σε δύο γραμμές κατά φύλα είναι ακριβώς το αντίθετο συμβολικά από τη σπείρα που σχηματίζεται με μεικτούς χορευτές. Οι χοροί σε δύο γραμμές παρά το ότι είναι συνηθισμένοι στους Βλάχους συναντώνται και σε άλλες περιοχές της Ελλάδας (π.χ. Βοιωτία, Ναυπακτία) και σε διαφορετικές ομάδες (Αρβανίτες, Ελληνόφωνους κλπ.) (Παϊδούση 1980:79).

Επομένως εκτός από την ιεραρχία κατά σειρά ηλικίας και γάμου εισάγεται και μια άλλη διάσταση στην ιεραρχία: του μέσα έξω, η οποία άλλωστε λειτουργεί γενικότερα σε διάφορα επίπεδα στην ελληνική παραδοσιακή κοινωνία. Πρόκειται για διάκριση του χώρου σε δημόσιο (έξω) που είναι ανδρικός και ιδιωτικό (μέσα, οικία) που είναι γυναικείος. Βλέπουμε δηλ. ότι η οικονομική, κοινωνική κλπ. διαφορά εκδηλώνεται και στο χορό συμβολικά [22] .

Οι χοροί των Αρβανιτόβλαχων σήμερα έχουν εξελιχθεί σημαντικά με επίδραση πωγωνησιακή. Έχουν γίνει μεικτοί σε μεγάλο βαθμό και πιο αργοί. Ουσιαστικά πρόκειται για δανεισμό των πωγωνήσιων χορών στα πανηγύρια τους. Στο πανηγύρι μάλιστα που γίνεται στο Κεφαλόβρυσο σχηματίζουν συχνά και σπείρα, Αυτό όμως μερικές φορές με κάποια δυσκολία, γιατί σε αντίθεση με τους Γκραίκους του Πωγωνίου όπου χορεύουν και υπερήλικες (άνδρες και γυναίκες) και μάλιστα στην κορυφή του χορού, κάνοντας και φιγούρες, στους χορούς τους Κεφαλόβρυσου δεν παίρνουν μέρος γέροντες και γερόντισσες.

Συμπεράσματα

Από όλα αυτά συνάγεται ότι έχουμε δύο διαφορετικά συμβολικά συστήματα, που όμως είχαν αρχίσει να συγκλίνουν, παράλληλα με μια υποχώρηση των παραδοσιακών τους σημασιών, στηριζόμενα σε διαφορετική διευθέτηση των ίδιων στοιχείων: φίδι-δράκοντας, δέντρο, χορός. Οι αντιλήψεις των Αρβανιτόβλαχων ως νομάδων κτηνοτροφών συνδέονται περισσότερο με ένα κυρίαρχο αρσενικό φίδι-δράκοντα, συνήθως ανδρόμορφο, παρά με ένα θηλυκό ή ερμαφρόδιτο φίδι. Με έναν ορμητικό, θα έλεγα επιθετικό δράκοντα του ουρανού ή του βουνού παρά με ένα ήμερο χθόνιο φίδι. Σε επίπεδο κοινωνικής αυτοπροβολής ο δράκοντας συμβολίζει την ίδια την κτηνοτροφική κοινότητα των Αρβανιτόβλαχων. Αυτά απορρέουν από την κυριαρχία του αρσενικού φύλου σε μια απόλυτα ανδροκρατούμενη κοινότητα κτηνοτρόφων με αυστηρή διάκριση των φύλων. Ο δράκοντας αυτός συνδέεται με την ατμόσφαιρα, τον αέρα, την αστραπή, τον κεραυνό, τα νερά του ουρανού (καταιγίδα), τα νερά των χειμάρρων αλλά όχι και τα ήμερα ακίνητα νερά, λαμνώματα [23] . Δεν είναι τυχαίο ότι η Αρβανιτόβλαχα νύφη την επομένη του γάμου της πήγαινε και έπαιρνε νερό από ένα αυλάκι ή χείμαρρο (Στούπης 1962:102). Σημειώνω ότι οι Αρβανιτόβλαχοι του Κεφαλόβρυσου δεν πήγαιναν τη νύφη στο παρακείμενο πηγάδι, γιατί φοβόνταν μήπως την επηρεάσει η Λάμια και μείνει στείρα. Αυτό βέβαια υποδηλώνει ότι οι Αρβανιτόβλαχοι δέχονται σε συμβολικό επίπεδο την ύπαρξη θηλυκών φιδιών, όπως η Λάμια (ανθρωπόμορφων ή όχι), τα θεωρούν όμως κακοποιά ή γενικότερα μη ευοίωνα. Επιπλέον, όπως δείχνει και ο χορός τους σε δύο ανισότιμους κύκλους αλλά και οι άλλες παραστάσεις (γκλίτσες κλπ.), θεωρούν το θηλυκό φίδι υποδεέστερο και υποταγμένο στο κυρίαρχο αρσενικό. Σε επίπεδο πάλι κοινωνικής προβολής ταυτίζουν το θηλυκό φίδι με τους γεωργούς.

Ο διαφορετικός τρόπος ζωής (διαχωριστική γραμμή) που συνεπάγονται η μόνιμη εγκατάσταση (γεωργία) και η κινητικότητα (νομαδική κτηνοτροφία) δηλώνεται με αυτή τη συμβολική αντίθεση [24] . Η διαφορά δηλ. στο περιεχόμενο των συμβόλων είναι το κύριο χαρακτηριστικό διάκρισης των δύο εθνοτικών ομάδων. Σημασία δηλ. έχει το περιεχόμενο των συμβόλων για τη διαμόρφωση της συνείδησης της κοινότητας. Άλλωστε πολλές φορές οι διαχωριστικές γραμμές είναι εντελώς υποκειμενικές (Cohen 198:40), Έχουμε δηλ. άντληση συμβόλων και τελετουργικών στοιχείων από την ίδια δεξαμενή της λαϊκής παράδοσης και του λαϊκού πολιτισμού, οργανωμένων όμως με πολύ διαφορετικό τρόπο (πρβ. Blacking 1984:7,19).

Συχνά εθνοτικά και πολιτισμικά συγγενικές ομάδες, όπως είναι οι λαοί της βαλκανικής, έχουν ίδια ή παρόμοια σύμβολα, τα οποία διαφοροποιούν ως προς τη μορφή και το περιεχόμενο, για να διατηρήσουν την πολιτισμική ή την εθνοτική τους ταυτότητα και να εκφράσουν την ιδιαιτερότητά τους, που σε τελευταία ανάλυση έχει σχέση με το γενικότερο τρόπο ζωής τους (οικονομία, κοινωνική οργάνωση κλπ.). Τα παραπάνω επιβεβαιώνουν τον ενιαίο πολιτισμικά βαλκανικό χώρο αλλά και την κοινή καταγωγή των δύο εθνοτικών ομάδων, οι οποίες σε κάποια φάση της ιστορίας τους στράφηκαν σε διαφορετικές οικονομικές δραστηριότητες, διατηρώντας όμως τα πανάρχαια σύμβολά τους.

Κλείνοντας, μπορούμε να συνοψίσουμε τους λόγους για την επίσημη εισδοχή των Αρβανιτόβλαχων στο μεγάλο χορό των Βησσανιωτών: 1) Γιατί είχε ήδη επέλθει ένας συγκερασμός των συμβολικών στοιχείων στις δύο ομάδες. 2) Γιατί είχαν υποχωρήσει σημαντικά οι μαγικοθρησκευτικές αντιλήψεις. 3) Γιατί ο κοινωνικός συμβολισμός είχε πλέον αποκτήσει μεγαλύτερη σημασία από το μαγικοθρησκευτικό.

ΑΝΘΡΩΠΟΙ, ΦΙΔΙΑ ΚΑΙ ΧΟΡΟΣ. ΕΠΑΦΗ ΤΩΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ΣΤΟ ΠΩΓΩΝΙ ΤΗΣ ΗΠΕΙΡΟΥ

Δρ. Ελευθέριος Π. Αλεξάκης

Πρακτικά 2ου Πανελλήνιου Συνεδρίου Λαϊκού Πολιτισμού «Μελωδία, λόγος, κίνηση», Σέρρες 2-4 Νοεμβρίου 2001

πηγή: academia.edu

[1] 0ι περισσότεροι χοροί έχουν σχέση με μιμήσεις ζώων ήδη από την προϊστορική περίοδο, με τον τοτεμισμό κλπ. (Eliade 1972, Wosien 1974:14,17, Κακούρη 1987:100-120). Για τη σχέση του κυκλικού ανοικτού χορού με το φίδι από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, βλ. Lawler (1964:35,48,63).

[2] Και ατομικοί νεότεροι χοροί έχουν συνδεθεί με τα φίδια, π.χ. το τσιφτετέλι (Petrides 1961:59). Γι' αυτό το χορό ορισμένοι πιο τολμηροί συγγραφείς υποστηρίζουν ότι έχει σχέση με τη λατρεία της Μητέρας Θεάς. Και απλές όμως χορευτικές κινήσεις έχουν συνδεθεί με τη χορομιμική του φιδού (Στρατού 1976:497-500) και εικόνες). Μερικοί συσχετίζουν με το φίδι και το μαντίλι που κρατάει στους χορούς η πρωτοχορεύτρια (Kurath 1956:288), Ενδέχεται και τα μαντίλια που κρεμούν στη μέση τους οι νιόνυφες της Βήσσανης να συμβολίζουν φίδια, αντίστοιχα με τις παραστάσεις φιδιών που παρατηρούμε σε άλλες νυφιάτικες φορεσιές. Πρβ. τη σχέση του μαντιλιού με τη δύναμη της νεράιδας. Άλλοι μελετητές έχουν επιφυλάξεις για το συμβολισμό αυτό του κυκλικού χορού, δεχόμενοι ότι κάθε χορός πρέπει να εξετάζεται κατά περίπτωση.

[3] Για την πολλαπλή λειτουργία του φαντασιακού στο χορό: φίδι-μήτρα, βλ. και Blacking(1985.-75). Άλλες φορές ο κυκλικός χορός συνδέεται με την κίνηση του ήλιου ή του φεγγαριού, αν και οι πλανητικοί ή αστρικοί (κοσμικοί) συμβολισμοί είναι συχνότεροι στους ατομικούς ή κλειστούς κυκλικούς χορούς γύρω από μια φωτιά, ένα βωμό ή στύλο κλπ.(Layard 1937:155-157, Hildburgh 1945:188-192, Brooke 1953:468). Για τους αστρικούς χορούς βλ. και Louis (1963:305), Lawler (1964:46).

[4] ΟΛαζάρου (ό. π.) υποοτηρίζει ότι, ενώ οι Ρουμάνοι έχουν κλειστούς κυκλικούς χορούς, αντίθετα, οι Βλαχόφωνοι Έλληνες έχουν ανοικτούς, όπως οι Ελληνόφωνοι. Οφείλω να παρατηρήσω ότι κλειστοί χοροί συναντιόνται σπάνια και στους Έλληνες, ενώ ανοικτοί δεν απουσιάζουν εντελώς και στους Ρουμάνους. Πάντως σε γενικές γραμμές η διαπίστωση του συγγραφέα είναι σωστή και οδηγεί σε χρήσιμα εθνολογικά συμπεράσματα.

[5] Π.χ. και στην αρχαία Ελλάδα οι θρησκευτικοί χοροί πραγματοποιούνταν στους τάφους των προγόνων και των ηρώων (Ridgeway 1965:10). Επισημαίνουμε ότι στο σύγχρονο ελληνικό φαντασιακό συναντάμε την πίστη (Αρκαδία κ.α.) ότι χοροί ξωτικών (νεράιδων) και νεκρών γίνονται στα νεκροταφεία και παρουσιάζονται συχνά με μορφή ανεμοστρόβιλου (σπείρας) (Τσικλίδης 2001:282-283).

[6] Πρβ. και την παράδοση για το τεράστιο φίδι με κεφάλι αρνιού που παρουσιάστηκε σε νεκροταφείο χωριού της περιοχής Κόζιακα Τρικάλων (Μπουσμπούκης 1983:87), αλλά και παρόμοιες αντιλήψεις για την παρουσία τεράστιων φιδιών στα νεκροταφεία, που μερικές φορές θεωρούνται φύλακές τους, στην Πελοπόννησο (Αρκαδία κ.α.) (Τσικλίδης 2001:178,248).

[7] Η διαδεδομένη αυτή πίστη σε θηλυκά πνεύματα στη Βήσσανη και στο Πωγώνι γενικότερα μπορεί να συσχετισθεί και με την ονομασία «μάνα», που δίνουν οι Βησσανιώτες στο δωμάτιο με την εστία και το εικονοστάσι και υποδηλώνει την πίστη σε ένα μητρικό πνεύμα του σπιτιού. Παρόμοιες αντιλήψεις συνδέονται με την πίστη στο φιδογυναικόμορφο στοιχειό του σπιτιού στους Αρβανίτες και Αλβανούς που ονομάζεται «Βιτόρα» (Αλεξάκης 2001). Στην εστία και το εικονοστάσι της «μάνας» προσκυνάει η νύφη αμέσως μόλις εισέλθει στο σπίτι του γαμπρού μετά το «στεφάνωμα». Παλαιότερα μάλιστα η πεθερά της έδινε μια δάδα να ανάψει τη φωτιά στην εστία και της ευχόταν «καλή νοικοκυρά» (Στούπης 1962:324, 1964:132). Σημειώνω ότι σήμερα και οι Αρβανιτόβλαχοι του Κεφαλόβρυσου έχουν υιοθετήσει παρόμοια έθιμα.

[8] Η διάδοση και η τελική επικράτηση των κυκλικών-φιδομιμικών χορών στην Ελλάδα -γιατί στην αρχαιότητα υπήρχαν και χοροί μιμικοί άλλων ζώων (Lawler 1964:58)- δείχνει τη σημασία της φιδολατρίας στη χώρα, Στην Ήπειρο η παράδοση ήταν ισχυρότατη και συνδέεται με μια αναπτυγμένη λατρεία φιδόμορφων θεοτήτων πιθανόν παλαιοβαλκανικής, πρωτοελλληνικής ή θρακοϊλλυρικής προέλευσης. Το φαινόμενο της φιδολατρίας στην Ήπειρο κατά την ύστερη αρχαιότητα επισημαίνει και η Harrison, αντλώντας πληροφορίες από τον Αιλιανό: «Οι Ηπειρώτες γενικά θυσιάζουν στον Απόλλωνα και προς τιμή του τελούν τη μεγαλύτερη γιορτή τους μια ημέρα το χρόνο, γιορτή μεγαλειώδη και πολύ σημαντική. Υπάρχει ένα άλσος αφιερωμένο στο θεό με κυκλικό περίβολο; όπου υπάρχουν φίδια, παιχνίδια για το θεό. Μόνο η παρθένος ιέρεια τα πλησιάζει γυμνή και φέρνει την τροφή τους. Οι Ηπειρώτες υποστηρίζουν ότι τα φίδια αυτά κατάγονται από τον Πύθωνα των Δελφών. Αν, τη στιγμή που τα πλησιάζει η ιέρεια φαίνονται ήρεμα και πάρουν την τροφή τους ήσυχα, η χρονιά θα είναι πλούσια και χωρίς αρρώστιες. Αν την φοβηθούν και δεν πάρουν τις μελόπιτες που τους προσφέρει, τότε θα συμβεί κακό» (Harrison 1962:429).

[9] Σε πολλές περιοχές του κόσμου λαοί που λατρεύουν τα φίδια φορούν τέτοια φυλακτά (Chao 1979:197), Στην αρχαία Ελλάδα, στη Μικρά Ασία (Φρυγία, Μυσία) και την Κύπρο υπήρχαν και οι λεγόμενοι οφιογενείς, φυλές δηλ. που λάτρευαν τα φίδια, γιατί πίστευαν ότι κατάγονται απ' αυτά (Küster 913:101, Graves 1971:47ο, Barb 1954-55:48-49). Βλ. διακοσμητικά παραδείγματα και στη σύγχρονη Ελλάδα (Ήπειρο) (Karagiannis 1996:116-117,123).

[10] Πρβ. και την παράδοση ότι η Ηπειρώτισσα Ολυμπιάς συνέλαβε τον Μέγα Αλέξανδρο με ένα φίδι (βλ. σχετικά: Jennings 1998:13-14, όπου και λεπτομέρειες της σχετικής λατρείας) αλλά και τη νεότερη για τη γέννηση του Γεωργίου Καστριώτη ή Σκεντέρμπεη (Γιοχάλας 1994).

[11] Για τη γυναικεία αυτή θεότητα, βλ. Przyluski (1950), Graves (1971), Gimbutas (1974), όπου και πληροφορίες για τη σχέση της με τη σπείρα, το φίδι και το δέντρο.

[12] Πρόκειται για την ονομαζόμενη στην ψυχανάλυση «φαλλική μητέρα» με τις ανάλογες προεκτάσεις στο σημερινό φαντασιακό των Πωγωνήσιων (γυναικείος κόλπος με δόντια ή vagina dentata) (πρβ. Capbell 1959:73, 75,103) και στο τελετουργικό με τις εθιμικές λευκές νύχτες στους γόμους τους (αποχή τις δύο ή τρεις πρώτες νύχτες του γάμου από τη συνεύρεση που υποδηλώνει το φόβο για τη γυναικεία σεξουαλικότητα κλπ.ΧΥφαντής 1972:21).

[13] Για τις ερμαφρόδιτες θεότητες βλ. και Eliade (1962, 1968:352-355).

[14] Στην αρχαιότητα ο πλάτανος ήταν ιερό δέντρο αφιερωμένο στην Άρτεμη. Κάτω από πλάτανο ο Αγαμέμνων έκανε τη θυσία προς τιμή της Άρτεμης στην Αυλίδα, ενώ μυθολογείται ότι ο ίδιος φύτεψε πλάτανο στους Δελφούς (Ρουσουνίδης 1988:VII), Σημειώνω ότι στην Κερύνεια της Αρκαδίας όπου βρίσκεται σήμερα η ιδιόμορφη κεντρική εκκλησία της Παναγίας της Πλατανιώτισσας λατρευόταν η Άρτεμη.

[15] Eliade 1949: 32-40. Στη γερμανική μυθολογία πιστεύεται ότι στη ρίζα του βρίσκεται ο μυθικός δράκοντας (συμβολισμός της ρίζας), πάνω στον οποίο στηρίζεται ο κόσμος (Mannhardt 1975:8).

[16] Βλ. και την παράδοση ότι ο Άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός φύτεψε ένα ραβδί καρυδιάς, υδροχαρές και αυτό δέντρο, στη Βήσσανη και προφήτεψε ότι αν ριζώσει και μεγαλώσει, θα αναπτυχθεί ο οικισμός (Στούπης 1962:153).

[17] Σημειώνω ότι οι γεωλογικοί σχηματισμοί (υπόγεια σπήλαια με ύδατα) που αναφέρει ο λαός παρατηρούνται σε όλο το Πωγώνι (Νικολάου 1995). Δεν γνωρίζουμε μήπως με όλα αυτά έχει σχέση και η παράδοση για τις αρχαίες πόλεις Ομφάλιο και Οπαία που βρίσκονταν μεταξύ του Ωραιόκαστρου και του Δελβινακίου στο Πωγώνι, όπου είναι κτισμένη και η Βήσσανη, καθώς και οι ονομασίες Δελφοί-Δελβινάκι-Δέλβινο (Στούπης 1964:98,101,149, Αλεξάκης 1996:166).

[18] Στη Βήσσανη συναντάμε και τις άλλες πανελλήνιες παραδόσεις για τις νεράιδες, που χορεύουν στα αλώνια, απάγουν νέους άνδρες ή κοπέλες και τις ντύνουν νύφες, κάποτε παντρεύονται θνητούς, οι οποίοι αρπάζουν το μαντίλι τους, και αποκτούν παιδιά μαζί τους. Τις φαντάζονται να ζουν σε οικογένειες απόλυτα γυναικοκρατικές με θηλυκά μόνο μέλη ουσιαστικά χωρίς πατρική ή ανδρική παρουσία (Πολίτης 1904 Α:αρ.750,772,799). Σε άλλες περιοχές της Ελλάδας, π.χ. Αρκαδία, η αρπαγή των νέων ανδρών γίνεται με ένα ανεμοστρόβιλο (σπειροειδής σχηματισμός) που θεωρείται χορός των νεράιδων (Τσικλίδης 2001:147), ενώ σχετική είναι και η πίστη ότι ο ανεμοστρόβιλος σταματάει πάντα μπροστά στην τρύπα της νεράιδας. Φαίνεται ότι η μεταφορά του ανθρώπου σε μια άλλη κοσμική διάσταση, πιστεύεται και στην Ελλάδα ότι γίνεται μέσω της σπείρας. Πρβ. στα ελληνικά παραμύθια το ταξίδι του ήρωα στον κάτω κόσμο που γίνεται με το κριάρι. Ο ήρωας δηλ. κρατιέται από τα σπειροειδή κέρατα του κριαριού.

[19] Για την υποκατάσταση της λατρείας θηλυκών πνευμάτων (νεράιδες κλπ.) από τη λατρεία της Παναγίας ιδιαίτερα σε σπηλιές, όπου υπάρχει νερό, αγίασμα κλπ.: βλ. Nillson 1961, Stewart 1985: 236, 1991:156-158. Σημειώνω ότι στην αρχαιότητα στις 13 Αυγούστου λατρευόταν η Άρτεμη (Ρουσουνίδης 1988:75).

[20] Πρβ. το χορό που γίνεται στη γιορτή του Άη Γιώργη στη Νεστάνη Αρκαδίας: Οι χορευτές σχηματίζουν δύο κύκλους, όπως οι Αρβανιτόβλαχοι, οι άνδρες από έξω, οι γυναίκες από μέσα. Άνδρες και γυναίκες κρατούν υψωμένες δρακοντόσχημες γκλίτσες, στολισμένες στην άκρη με λουλούδια και αγριοσέλινο (φεγγαρικό φυτό) σε μορφή θύρσου (Κακούρη 1978:93-100). Ο χορός αυτός διασώζει πολλά αρχέγονα στοιχεία. Σημειώνω ότι και σε άλλες βαλκανικές χώρες συναντάμε χορούς με χορευτές που κρατούν ραβδιά με παραστάσεις κεφαλών ζώων (Pocs 1989:51,80).

[21] Στον παραδοσιακό γαμήλιο χορό των Αρβανιτόβλαχων η νύφη έκανε μόνο τρεις γύρους, σέρνοντας το χορό και αποχωρούσε. Σήμερα είναι υποχρεωμένη να χορέψει με όλους τους συγγενείς του γαμπρού. Στο χορό αυτό παραδοσιακά δεν συμμετέχουν οι συγγενείς της, οι οποίοι δεν παρευρίσκονται στο σπίτι του γαμπρού μετά το «στεφάνωμα» (Στούπης 1962:102). Έχουμε δηλ. και εδώ διαχωρισμό των δύο συγγενικών πλευρών. Τα τελευταία χρόνια όμως αυτά έχουν ατονήσει και οι συγγενείς της νύφης έρχονται στο τραπέζι και το χορό στο σπίτι του γαμπρού.

[22] 0 παραδοσιακός γαμήλιος χορός των Βησσανιώτων γίνεται σε έναν ανοικτό μεγάλο κύκλο. Στην πρώτη φάση οι άνδρες προηγούνται με σειρά ηλικίας (οι συγγενείς της νύφης μπροστά και του γαμπρού πίσω), ακολουθούν οι γυναίκες επίσης με σειρά ηλικίας (οι συγγενείς της νύφης μπροστά, του γαμπρού πίσω). Ο γαμπρός βρίσκεται ανάμεσα στους άνδρες και στις γυναίκες. Η πεθερά της νύφης βρίσκεται επικεφαλής των γυναικών. Η νύφη και ο νούνος (κουμπάρος) βρίσκονται ανάμεσα στους συγγενείς της και στους συγγενείς του γαμπρού. Στη δεύτερη φάση η νύφη μετακινείται δίπλα στο γαμπρό μαζί με τον νούνο και την πεθερά της, η υπόλοιπη σειρά παραμένει ως είναι. Στην τρίτη φάση η νύφη μετακινείται στην κορυφή του χορού, όπου χορεύει μαζί με το γαμπρό. Η νύφη συνήθως χορεύει μπροστά ένα χορό ονομαζόμενο διπλή γάιτα που αρμόζει στη σοβαρότητα και τη σεμνότητα της στιγμής (Στούπης 1962:278,1964:154, πρβ.και Δήμας 1993:147).

[23] Απ' αυτές τις αντιλήψεις διαπνέονται οι παραδόσεις για τις συγκρούσεις του ανθρωπόμορφου μυθικού Δράκου (Drangua ή Zmeu) με την Κουλτσέντρα (Νεροφίδα ή Λάμια) για τις οποίες έχω κάνει λόγο σε άλλες μελέτες μου (Αλεξάκης 2001: σποράδην). Σχετική είναι και η πίστη των λαών της Βαλκανικής ότι οι καταιγίδες (αστραπές, κεραυνοί, νεροποντές) οφείλονται σε δρακοντομαχίες, ενός αρσενικού ουράνιου και ενός γήινου συνήθως θηλυκού. Σπανιότερα ο ουράνιος δράκοντας είναι θηλυκός και ο γήινος αρσενικός. Οι Αρβανιτόβλαχοι και οι άλλοι κτηνοτρόφοι πιστεύουν ότι όταν αστράφτει και βροντάει ο Προφήτης Ηλίας, που λατρεύουν ιδιαίτερα, κυνηγάει να σκοτώσει το διάβολο (ντρεκ =δράκοντας). Παρατηρείται και εδώ συσχετισμός καταιγίδας και δρακοντομαχίας (Πολίτης 1904 Α:αρ.260). Πίσω απ' αυτές τις παραδόσεις κρύβονται γονιμικές αντιλήψεις.

[24] Κατά την επιτόπια ερευνά μου στο Πωγώνι διαπίστωσα συχνά διαμάχες κτηνοτροφών-γεωργών για τους βοσκοτόπους. Οι Αρβανιτόβλαχοι διαμαρτύρονταν, γιατί οι κάτοικοι που είχαν εγκαταλείψει την καλλιέργεια των κτημάτων δεν τους επέτρεπαν να τα χρησιμοποιήσουν για βοσκή των κοπαδιών τους. Ο ανταγωνισμός για τους βοσκοτόπους είναι πολύ παλιός. Με την υποχώρηση της κτηνοτροφίας των Βησσανιωτών αρκετοί βοσκότοποι παραχωρήθηκαν στους Αρβανιτόβλαχους.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αγγελοπούλου Άννα-Αίγλη Μπρούσκου, 1999, Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών ΑΤ 300-499,Κ.Ν.Ε./Ε.Ι.Ε, τόμ, Β', Αθήνα.

Αικατερινίδης Γ. Ν.,1987-1989 «Τα φιδάκια της Παναγίας στην Κεφαλονιά. Η εθιμική διάρκεια ενός φαινομένου», Λαογραφία 35:321-331.

Αλεξάκης Ε.Π.,1982-84, «Μια περίεργη παράδοση δρακοντοκτονίας από την Επίδαυρο Λιμηρά Λακωνίας», Λαογραφία 53:93-104, 1990, Η σημαία στο γάμο. Τελετουργία, εξάπλωση, προέλευση. Εθνολογική μελέτη. Αθήνα. 1992, «Χορός, εθνοτικές ομάδες και συμβολική συγκρότηση της κοινότητας στο Πωγώνι της Ηπείρου, Μελέτη μιας περίπτωσης, Εθνογραφικά 8:75-86, 1996, «Οικιστική και σημειολογία του χώρου στην Ήπειρο. Συγκριτική προσέγγιση. (Επαρχίες Φιλιατών, Πωγωνίου, Κόνιτσας)», Πρακτικά Α' Επιστημονικού Συμποσίου «Η επαρχία Κόνιτσας στο χώρο και στο χρόνο», Έκδοση Δήμου Κόνιτσας. Κόνιτσα : 159-205. 2001, Ταυτότητες και ετερότητες. Σύμβολα, συγγένεια, κοινότητα στην Ελλάδα-Βαλκάνια. Δωδώνη, Αθήνα.

Antonijevic Dr.,1981,"A contribution to the study of cults and symbols of balkan cattle-breeders" Balcanica 12:109-116.

Arnheim R., 1954, Art and Visual Reception, Faber and Faber, Λονδίνο.

Atzaka Evangelia, 1984, Tanzen in Pogoni. Überlegungen zum Erfassen des Tanzrepertoires einer griechischen Region. Μόναχο (πολυγραφημένη διδακτορική διατριβή). Barb Α.Α. 1954-1955, "A greek serpent ritual of modern times". Folklore 65-66:48-49. Blacking J., 1978, "Movement and Meaning, Dance In Social Anthropological Perspective" στο Dance Research, Cord Annual Press, Νέα Υόρκη. 1984, "Dance as cultural system and human capability: An anthropological perspective", Report of the Third Study of Dance Conference. University of Surrey, England, 5-9 April 1984, Janet AdsheadtenipJ, "Dance -A Multidimensional Perspective": 5-9 (πολυγραφημένο). 1985, "Movement, dance, music and the Venda girls' Initiation, στο συλλογικό P. Spencer (επιμ.), Society and the Dance:64-91 Brooke S.C., 1953, "The Labyrinth Pattern in India", Folklore 64:463-472. Γιοχάλας Τίτος, 1994, Γεώργιος Καστριώτης- Σκεντέρμπεης εις την νεοελληνικήν ιστοριογραφίαν και λογοτεχνίαν, (Β' έκδοση, Δωδώνη, Αθήνα). Campbell J.,1959, The Masks of God: Primitive Mythology, The Vikings Press, Νέα Υορκη. Chao Denise, 1979, "The Snake In China belief", Folklore 90:197. Cohen A. 1989, The Symbolic Construction of Community. Key Ideas, Λονδίνο. Δήμας Η.Σ., 1993, Η χορευτική παράδοση της Ηπείρου. Αθήνα. Duncan Η.D.,1968, Symbols in Society, Oxford University Press. Ecko U., 1979, A theory of semiotics. Indiana University Press, Bloomington (και σε ελληνική μετάφραση). Eliade Mircea, 1949, Le mythe de l éternel retour, Gallimard, Παρίσι. 1952, Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux,Gallimard, Παρίσι. 1962, Méphistophélès et l' Androgyne, Gallimard, Παρίσι. 1968, Traité d' histoire des religions, Payot, Παρίσι. 1972, Religions Australiennes, Petit Payot, Παρίσι. Fabre-Vassa Claudine, 1982, "Le soleil de limaçons", Etudes rurales 87- 88:63-93. Gimbutas Marija,l 974, The Cods and Goddesses of Old Europe 7.000 to 3.000 B.C. Myth Legend and Cult Images, Thames and Hudson, Λονδίνο. Graves Robert, 1971, The White Goddess, Faber and Faber, Λονδίνο (και σε ελληνική μετάφραση). Hahn J.G., 1864, Griechische und Albanische Marchen. Τόμ. I-II, Λειψία. Harrison Jane Ellen, 1962, Themis, Meridian Books, Κλήβελαντ και Νέα Υόρκη Hildburgh W.L., 1945, "The place of confusion and Indeterminabllity in mazes and maze-dances", Folklore 56:188-192. Jennings H. 1998, Οφιολατρεία, Εκδόσεις Κυβέλη, Αθήνα. Κακούρη Κατερίνα, 1978, «Χορός και πομπή του Άη Γιώργη» (στη Νεστάνη της Αρκαδίας), Εθνογραφικά 1:95-105. 1987, Γενετική του θεάτρου. Διεπιστημονική έρευνα θεατρολογίας. Αθήνα.

Καλογεροπούλου Ελένη, 1976, «Πουλιά και δένδρα. Πορεία και παράγοντες μετασχηματισμού σε θρακιώτικους τσεβρέδες», Πρακτικά του Β' Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου (Ήπειρος,Μακεδονίας, Θράκη) (Κομοτηνή 19-22 Μαρτίου 1975), Θεσσαλονίκη ΙΜΧΑ: 127-166. Κανελλόπουλος Δ.Γ., 1972, Το ιερό Πλατάνι της Παναγιάς της Πλατανιώτισσας, Καλάβρυτα.

Karagiannis Emmanuelle, 1996, «Η φορεσιά στα ελληνικά δημοτικά τραγούδια. Τοποθέτηση του προβλήματος και ερευνητικές προοπτικές», Πρακτικά του 10ου Διεθνούς Συνεδρίου «Χορευτική παράσταση και φορεσιά», Διεθνής Οργάνωση Λαϊκής Τέχνης. Ελληνικό Τμήμα, Αθήνα:115-127. Καφαντάρης Κ.,1988, Ελληνικά παραμύθια. Το φιδόδεντρο. Οδυσσέας, Αθήνα.

Kurath Gerdude Prokosh, 1956, "Dance Relations of Mid-Europe and Middle America: A Venture In Comparative Chorology", Journal of American Folklore 69:286-298.

Κυριακίδης Στ., 1965, Ελληνική Λαογραφία, Β' έκδοσις, Εν Αθήναις Küster Ε.,1913, Die Schlange, in der griechischen Kunst und Religion, Griessen, Topelmann. Λάβδας Αντ. K. 1958, «Πεντάφθογγοι κλίμακες εν τη δημώδει μουσική της Ηπείρου» [Πωγώνι], Ηπειρωτική Εστία 7:135-141. Λαζάρου Αχιλλέας, 1979, «Ο χορός των Βλαχοφώνων», Πρακτικά του Γ' Λαογραφικού Συμποσίου Βορειοελλαδικού Χώρου, Αλεξανδρούπολη, Οκτ. 1976, ΙΜΧΑ, Θεσσαλονίκη.

Lange Roderyk, 1975, The Nature of the Dance, Λονδίνο. 1982, "Semiotics and Dance", Makedonski Folklore 15:165. Lawler Lillian B., 1964, The Dance in Ancient Greece, Adam & Charles Black, Λονδίνο (και σε ελληνική μετάφραση). Lawson J. C, 1910, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals, Cambridge at the University Press. Layard J., 1937, "Labyrinth Ritual in South India - Threshold and Tattoo Designs", Folklore 48:115-182. Levi-Strauss Cl. 1971, L' Homme nu, Plon, Παρίσι. 1977, Structural Anthropology 2, Allen Lane, Λονδίνο. Λουκάτος Σ., 1946, Κεφαλονίτικη Λατρεία, Αθήνα. Louis Μ. A., 1963, Le Folklore et la Dance. Maisonneuve et Larose, Παρίσι. Mannhard Wilhelm, 1875, Der Baumkultus der Germanen und ihre Nachbarstamme, Βερολίνο. Μιχαήλ-Δέδε Μαρία, 1988, Ο χορός και το τραγούδι στα Μεσόγεια της Αττικής, Αθήνα, Μπίκος Α., Ελληνικοί χοροί Ανάλυση κινήσεων-χορογραφία-μουσική. Αθήναι (2η έκδοση),,

Μπουσμπούκης Α, Δ., 1985, Αυθεντικές ιστορίες παραφυσικών φαινομένων από την Πίνδο, Αθήνα Murray Μ.Α., 1955, "Ancient and Modern Ritual Dances in the Near East", Folklore 66:401-409

Νικολάου E., 1995, "Γεωλογικές και υδρολογικές συνθήκες Πωγωνίου Ιωαννίνων", Πωγωνησιακά Χρονικά 1:247-255. Nillson Μ., 1961, Greek Folk Religion, Νέα Υόρκη (και ελληνική μετάφραση) Οικονομίδης Δ.Β., 1973-1974, "Αι περί Νεράιδων δοξασίαι και παραδόσεις του ελληνικού λαού", Επιστημονική Επετηρίς Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθήνων 24:337-354

Παϊδούση Γιόνα Μικέ, 1980, Τα Βίλια του Κιθαιρώνα και τ' αρβανίτικα τραγούδια τους, Αθήνα.

Παλούκας Π.Α. 1995, "Παραδοσιακό πανηγύρι στο χωριό Ποντικάτες", Πωγωνησιακά Χρονικά 1:166-170. Παπασπύρου Π.Β., 1929, "Λαογραφική Συλλογή", Ηπειρωτικά Χρονικά 4:155-175.

Petrides Theodor and Elfeida, 1961, Folk Dances of the Greece, Origins and Instructions Illustrated, Exposition Press, Νέα Υόρκη. Πολίτης N. 1904, Παραδόσεις τόμ. Α', Εν Αθήναις. Pocs Eva, 1989, Fairies and Witches at the Boundery of South-Eastern and Central Europe, FF. Communications, No 243, Ελσίνκι.

Przyluski Jean, 1950, La grande deesse. Introduction a l etude comparative des religions, Payot, Παρίσι. Purce Jill, 1974, The Mystic Spiral. Journey of the Soul. Thames and Hudson, Λονδίνο. Rappaport R., 1999, Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge University Press, Κέμπριτζ.

Ridgeway W.,1965, The Dramas and Dramatic Dances of the Non-European Races. Cambridge University Press. Rossi lno, 1983, From the Sociology of Symbols to the Sociology of Signs. Toward a Dialectical Sociology. Columbia University Press, Νέα Υόρκη. Ρουσουνίδης A., 1988, Δένδρα στην ελληνική λαογραφία με ειδική αναφορά στην Κύπρο, τόμ. Α' Λευκωσία.

Σέττας ΔΗΜ. Χρ, 1978 2, Ο γέρο-Πλάτανος της Εύβοιας και τα αιωνόβια μεγάλα πλατάνια, εκδ. Δίπτυχον, Αθήνα. Spencer Ρ.,1985, "Introduction. Interpretation of the dance in Anthropology", στο συλλογικό P. Spencer (επιμ.), Society and the Dance-A-46 Spencer P. (επιμ.) 1985, Society and the Dance. The Social Anthropology of Process an Performance, Cambridge University Press. Sperber D.,1975, "Pourquoi les animaux parfaits, hybrides et les monstres sont ils bon a penser symbollquement?", L' Homme 15/2:5-54,

Στούπης Σπ., 1962, Πωγωνησιακά και Βησσανιώτικα. (Γνωριμία με τον ακριτικό ελληνισμό), τόμ. Α'., εν Πάτραις - Β' Κέρκυρα 1964. 1972, Βήσσανη. (Ιστορία, ονοματολογία, λαογραφία) Κέρκυρα. Stewart Ch., 1985, "Nymphomania: Sexuality, Insanity and Problems in Folklore Analysis", στο συλλογικό M. Alexiou and V. Lampropoulos (επιμ.). The Text and its Margins. Post-Structuralist Approaches to Twentieth Century Greek Literature. Pella, Νέα Υoρκη:219-252. 1991, Demons and the Devil. Moral Imagination, Modern Creek Culture. Princeton University Press, Princeton New Jersey. Στρατού Δόρα, 1976, «Χρονικό του συγκροτήματος λαϊκών χορών της Δόρας Στρατού. (Συγκριτική μελέτη των παραδοσιακών χορών με παραστάσεις από αρχαία αγγεία)», Πρακτικά του Β' Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου, Ήπειρος- Μακεδονία-Θράκη), Κομοτηνή 19-22 Μαρτίου 1975, ΙΜΧΑ, Θεσσαλονίκη, σσ, 497-500 και εικόνες.

Τσικλίδης Μ.Γ., 2001, Η άγνωστη Πελοπόννησος. Η γη των θρύλων και του μυστηρίου, τόμ. Β', Αρκαδία, Aldebaran, Αθήνα. Υφαντής Ν.Θ., 1972, Ο Πωγωνήσιος γάμος. Αθήνα.

Ψυχογιού-Ιωαννίδου Ελένη 1985, "Από τη λαϊκή ποντιακή μυθολογία., Οι Μάισσες", Αρχείον Πόντου (Πρακτικά Α' Συμποσίου Ποντιακής Λαογραφίας, Αθήνα 12-15.6.1981), 38:564-576.

Wagner R., 1981, The Invention of Culture. Revised and expanded Edition. The University of Chicago Press, Σικάγο, Λονδίνο. Wosien Marie Gabriel,1974, Sacred Dances. Encounter with the Gods, Thames and Hudson, Λονδίνο. Wurz Reinhold, 1914, Spirale und Volute von der vorgeshichten Zeit bis des Altertums, erster Band, Delphin-Verlag, München.